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李零 | 地理也有思想史

金陵读书 2021-01-05 20:33:24

拿破仑传读后感

李零:地理也有思想史

——读唐晓峰《从混沌到秩序》
  
   这是2010年中华书局出的新书,副标题是“中国上古地理思想史述论”。作者唐晓峰,是北京大学环境学院历史地理中心的教授。
   他是专门研究历史地理的学者。
   我和作者同庚,都是“鼠辈”,都在内蒙插过队,都学过考古,有共同经历。我们早就认识,30年前,我在考古所(中国社会科学院考古研究所)时就认识。他去美国前,我们一起考察过山西,他去美国后,经常在美国见,太熟。现在,我们在同一所学校,经常一起吃饭,一起聊天。地理学是我们经常谈论的话题,思想史也是我们经常谈论的话题。
   考古和地理有缘,两者都是“读地书”,所谓“区系类型”,所谓“分国分域”,都离不开地理。这是我们共同的缘分。虽然我们都离开了考古,但地理是他的专业,我的爱好(业余爱好)。我们一起编《九州》,一起到野外考察,彼此都知道想什么。
   当然,他是专家,我不是。他是作者,我是读者。这里说点读后感。地理是一门脚踏实地的学问,“不积蹞步,无以致千里”(《荀子·劝学》)。古人为了获取地理知识,只能跋山涉水,一步一个脚印,一山一水,往起拼凑大地的全景。行走,今天仍然很重要,不是读书、看地图所能代替。可惜,60岁后,我们的膝盖坏了,爬山落下毛病。
   研究地理,从地上看大地,一直凑到眼跟前儿看,固然很重要,但思辨推理、宏观把握也绝对不可少。大地太大,我们太小,虽登临绝顶,不足见其大。我们要想真正读懂这篇“大地文章”,不能不借助思想的翅膀、理论的眼光,让想象高翔于大地之上,借脑力以济目力之穷。
   “地理”也有“思想史”吗?此书有很好的回答。《从混沌到秩序》,很多想法是酝酿于唐博士在美国写成的博士论文(From Dynastic Geography to Historical Geography, Beijing: Commercial Press International, Ltd. 2000)。近10年来,他一直在琢磨,怎么才能给“中国上古地理思想史”理出个头绪。正如本书大标题所示,它的叙述对象是“从混沌到秩序”,叙述方式也是“从混沌到秩序”,开头比较虚,一步步朝实里讲,从开辟神话,一直讲到《汉书·地理志》。《地理志》是讲“王朝地理学”,他要探索的是这以前的“地理思想史”。
   我理解,它的绪论和十二章是分五部分,下面分别讲一下。
   
   (一)绪论,主要讲思想对地理的重要性。古人的大地观,有古人自己的理解。
   现在,讲政区地理和地名沿革,书很多,讲中国地理学史,书也不少,但讲中国地理思想史,书却很少,特别是讲上古部分,书更少。作者思补其阙,主要有感于二事。第一,中国近代学术的转型,值得反省,几乎所有学科都是照搬西方的学术范式,术语转换,体系转换,基本上是单向,我们只是强己就人,在中国材料中找西方概念,用中国材料注解西方概念,比如中国科技史,就是这样写。作者跟我说,他想反过来想一下,看看能不能用中国自己的概念讲中国自己的地理思想,然后再看西方的概念和体系有什么不同,用香港中文大学刘笑敢教授的话,就是“反向格义”(《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》,《中国哲学与文化》第一辑,桂林:广西师范大学出版社,2007年,10-36页)。第二,我国地理学被彻底西化,主要是取科学化,为此,我们引进了地球观,经纬、海拔、等高线、大地测量、制图学等等,这是凿破鸿蒙,但传统地理学的思考,凡不能用科学概念描述者,基本上都被抛弃,也实在很可惜。作者留学美国七年,深知西方地理学非常重视思想,他觉得,传统地理学中的地理观念是个值得重新审视的对象。作者说,“地理知识”不等于“地理学”。“地理学”要叫“学”,还得有观念和方法。古人的想法,最好还是用古人自己的概念来描述,不管它们如何不科学。比如古人常用的类比法,即“关联思维”(CorrelativeThinking),就是古代很流行的方法。他的书有一大堆旧概念,如禹迹、中国、天下、四方、五岳、九州、四海、五服,这些词都是反复出现的关键词,就是最能表达古代想法的词,很多讨论都是围绕这类词而展开。
   
   (二)第一至三章,是讲中国地理思想的源头,他是从中国的宇宙论入手。
   第一章讲开辟神话,主要是盘古开天地、女娲补天。作者说,盘古开天地,从混沌创造秩序,这个故事最重要。古代讲创世,多半是创而复毁,毁而复创,反反复复。女娲补天属于救世,作者叫“二次创世”。我理解,中国神话学也是个值得反省的学科。茅盾也好,袁珂也好,闻一多也好,其实是模仿西方。盘古开天地是模仿《创世纪》,伏羲、女娲是模仿亚当、夏娃,大禹治水,也和诺亚方舟的故事有可比性。其实,汉代讲创世,更主流的说法是道论式的说法,即太一生三一,三一生三皇(天皇、地皇、人皇),三皇生九皇,最后是五帝、三王。这类说法,战国已见端倪。如《老子》有“大”、“一”(表示“道”),《楚辞》有“东皇太一”,《周礼》有“三皇五帝”,对比郭店楚简《太一生水》的宇宙发生学,无疑很古老。盘古开天地,只是民间故事,此说出自三国徐整的《三五历记》,“三五”的意思是三皇五帝。此说出现比较晚,应属旁支。共工怒触不周山,也是一次大破坏,此书归入“其它传说”。我觉得,讲地理,这个传说最重要。我国是块倾斜的大地,西北高、东南低,有三级台阶,河流主要是从西北向东南流,古人做了形象描述。作者引《列子·汤问》和《论衡·谈天》,在35 页。它更早的出处是《淮南子·天文》。
   第二章讲英雄救世和圣人创世,主题是再造秩序,再造秩序是对灾害而言,灾害是秩序的破坏。“英雄救世”,指后羿射日、女娲补天、大禹治水,拯民于水火。“圣人创世”,指伏羲、神农、尧、舜、禹的发明。这里的“英雄”是个西化的说法,来自希腊神话的翻译。希腊神话的“英雄”都是神子,他们在地上斗,背后站着神。我国的“英雄”,本来是另一个意思。这个词,出自《太公书》,三国时期最流行,《三国演义》的“英雄”才是正解(指乱世英雄,曹操、刘备、孙权)。“圣人”,我国固有,本来是指天生聪明,绝顶聪明,因此可以当全国人民大救星的人。作者强调,灾害是环境观中的一个永恒主题,很对。灾害有很多种,水灾、旱灾、风灾、火灾、地震、海啸,今天仍困扰着人类。我国以农业立国,最最看重的是水旱之灾(古人常把“灾”、“异”放在一起讲,所谓 “灾异”,不光指灾害,还包括各种反常怪异,带有神秘色彩),其他灾害不太讲。台风、海啸主要在东南沿海,火灾主要在东北大森林,不在中原地区,中原王朝不上心;地震,危害大,古人无法预测,指不定多长时间在哪儿闹一回。作者说的“英雄”,后羿、女娲怎么叫,还可讨论,但大禹,按古人的讲法,肯定是圣人。圣人都是上古帝王。他们不光是救世主,也是各种器用的发明者。发明创造,古人叫“作”,《世本》佚篇有所谓《作篇》,就是讲各种器用的发明。发明者都是上古帝王。作者引《系辞》,其实就是讲“作”。
   第三章是讲先秦诸子的宇宙论,特别是道家的宇宙论。儒家喜欢强调人,“仁”就是拿人当人,以人为本,以人为中心,天地被淡化。道家不一样,强调人只是天地之间、万物之首的一种创造物,天地之后还有自然,还有道。中国的宇宙论,主要和道家有关,很对。基督教把上帝看作造物主(Creator),把万物和人看作上帝的创造物(creature)。我国不太一样,太一或道,只是天地的本源,万物和人是天地所生,它更强调,世界是个自然生化的过程。道家讲道生天地,当然要讲宇宙论和天人关系。儒家不大讲(宋儒另当别论)。儒家得势后,中国讲什么都是以人为中心。这是整个论述的出发点。
   
   (三)第四至七章,主要讲空间概念的起源。
   第四章是从新石器时代的发现说起。此章与前面不同,已经走出上古神话和先秦诸子的哲学表达,进入历史领域。话题是围绕新石器时代考古遗址的空间分布。新石器考古,是研究空间概念比较可靠也比较早的证据。这门学问,目标是什么?公众不了解,考古学家不知道该怎么跟他们解释。其实,它的主题是农业革命。发掘地点,密密麻麻,标在地图上,就是反映早期农业定居点的空间分布。城市的发生,就是以此为基础。作者讲新石器时代的六大区(苏秉琦所分),讲聚落-聚落群-中心聚落的衍生过程,讲各著名遗址的布局,讲早期城市的诞生,讲濮阳龙虎图、良渚玉琮和含山玉版,是想告诉读者,我们的祖先,从很早的时候起,就已经有中心、轴线和对称、天圆地方、四方八位等观念。最后,作者还强调,古代的“图”与“数”是互相配合。
   第五章讲四个问题,一是神山,二是式盘,三是天圆地方,四是海洋。第一个问题,神山是昆仑山,五岳也是神山。作者说,昆仑山是“天地之轴”。我理解,“天地之轴”,就是古人说的“极”。西人所谓“轴”(axis),是地球自转的轴心,贯穿南极(South Pole)和北极(North  Pole)。我国所谓“极”,是大地制高点,是山脉辐辏的中心,是“天欲坠,赖以拄其间”的撑天柱。昆仑山是神话的极,远在西方;五岳是现实的极,则在眼前。第二个问题,式盘代表的宇宙模式是盖天说,天是圆的,地是方的,这种模式,古代最流行。第三个问题,作者说,“天圆地方,不是两种形状,是两种秩序。一种秩序是圆,运转、循环,另一种秩序是方,静、稳、厚、定。在运转与静稳格局之间形成复杂关系,人生存在于静稳的地上格局秩序中,但要听从天命。在这个意义上,天是历史,地是社会”。第四个问题,海在古代的作用,主要是隔绝,而不是联系。为此,作者用了一个词,叫“望洋兴叹”。他强调,“在古代中国,不可能有海岛文化领先陆地的事情,海洋决不是进步的摇篮,海洋是世界的边际”。古人想象的世界,大地是中心,四周是环海,他们所谓“海”,是指四顾茫茫看不见的地方。海,既是幻想,也是绝望,让人觉得虚无缥缈。曹操有诗,“日月之行,若出其中;星汉灿烂,若出其里”(《步出夏门行》),以星空比大海,最为得之。海洋也是一种极,代表四方之极。一条线,中心是极,两端也是极。一个方块一个圆,中心是极,边缘也是极。
   第六章讲分野,讲天与地的对应关系。古人讲分野,是以地上的山川州郡对应天上的十二次、二十八宿。这种套合,虽然有很多牵强之处,但想法很聪明,有古人的智慧。我们站在地上看大地,看不远,但天却视野开阔。古人想以天地一体的坐标系来为大地定点,和现代的大地测量和GPS,在思路上是相通的。这种思考的代表作,是唐一行的“天下山河两戒说”。他把中国的山脉和水系分为南北两大区,就是模仿以云汉分群星的古代星图。上面讲,海天茫茫,最能惹人遐思,观星和航海,关系很有缘。《汉书·艺文志·数术略》的天文类,有五种书讲“海中星”的占验,就和航海有关。
   第七章讲绝地天通,“绝地天通”是个神话。这个神话讲什么,学者有不同解释。我理解,它是讲职官起源,天官和地官的分化。作者重提这个故事,是想强调,天文归天文,地理归地理,地理才能独立。天文地理不分,过去也是个混沌。《淮南子》虽以《天文》、《墬形》并列,但《史记》八书,只有《天官书》,没有《地理书》。《汉书》虽有《地理志》,但它的《艺文志》,没有专门的地理类。作者对《山经》和《禹贡》做比较,很重要。这是中国地理的两大经典。《禹贡》是《尚书》中的一篇,属于儒经,地位比较高,《汉书·地理志》就是祖述《禹贡》。司马迁讲九州山川,只敢用《禹贡》,不敢用《山海经》。《山经》在《山海经》中,其书闳诞迂夸,难以归类。《汉书·艺文志》把它列入《数术略》形法类,当作讲相术的书。《隋志》把它列入史部地理类,始归地理。但《四库》鄙之,改入小说类,不承认它是地理书。近代更有意思,干脆拿它当神话宝库,越虚无缥缈,越兴趣盎然,《海经》比《山经》更吃香。我理解,此书不光讲山,还集本草、博物、志怪于一身,应与寻仙访药的活动有关,其实是神仙家的地理书。它描述的山,都是远离人世的山(有如道教的洞天福地)。作者说,《山经》是讲“神人之际”或“天人之际”,《禹贡》是讲“人人之际”,这是基本不同。讲地理,山水是两大要素,《禹贡》主水,《山经》主山,各主一路,但不可能光讲哪一种。《山经》和《禹贡》,条块切割不一样。《山经》用五分法,按四方加中央讲,这是讲山的传统。后来的五岳五镇都这么讲。《禹贡》用九分法,九山、九河、九州,都是用九这个数,也是老传统,后来的郡国志,都是祖述《禹贡》。山有山脉,水有水系,《禹贡》讲“导山”、“导水”,也很重要。后世讲水,有《水经注》,是以江、淮、河、济等大河(古人叫“四渎”)串联沿途的小河,自西向东、自北向南,一路讲下来,这也是祖述《禹贡》。
   第七章的结尾,提到一个老问题,值得讨论。
   徐旭生说,中国神话比较平淡,不如希腊神话幻想力强,非常神奇。这引出一种截然相反的评价。一种看法是,西方人说,“上帝归上帝,凯撒归凯撒”,他们把天、地或天、人分为两界,此岸是此岸,彼岸是彼岸,截然不同。他们是天人分裂,我们是天人合一。宋儒讲天人合一,新儒家也讲,这是儒学宗教化的说法。182页脚注所引葛兆光的看法就属这一类。还有一种看法,正好相反,比如我。我是把“绝地天通”当天人分裂。我认为,欧洲和我国都有两界划分,这不是区别所在。真正区别是什么?是他们比我们更强调宗教,我们比他们更强调世俗。他们讲两界,强调的是天人沟通。天人沟通就是天人合一。政教合一就是它的实际体现。我国不一样,正好相反,政教是分开的。天人合一,人神交流,是大众和僧侣的事,政府以外的事。政府,官僚士大夫的世界,完全是世俗世界。中国的国家,是以人为中心,只管人,不管天。天人合一只是局部,天人分裂才是整体。作者讲地理观念的转变,大趋势正是朝这种特点走。
   
   (四)第八至十一章,是讲三代的领土意识。作者不讲夏,直接从商代讲起。
   第八章讲商代,主要是利用甲骨文,讲商代的政治空间秩序。重点是两个概念,一是四方加中心,中心是大邑商,外面是四方(包括四土、四戈、四方);二是内外服,内服是商人直接控制的王畿,外服是王畿以外借职贡朝服间接控制的地区。内服和外服再分,还有很多层,古人习惯以同心方,大方套小方,表示其层次。作者说,商人已知求地中,这点很重要。最近,清华楚简《保训》篇就提到“求地中”。商代疆域有多大,中国学者说很大,西方学者说很小(其最极端的看法,是把商看作小城邦,叫“安阳文化”),关键在于,我们该如何评价其内外服。其实,古人所谓疆域是个复杂概念。商代的核心区包括两个地区,一是今河南北部黄河故道以北的地区(古人叫河内),二是河北南部太行滏口陉以东的地区(秦代的邯郸郡),没问题。但外部有多大,要看它和周边地区的关系。这是个多少带有弹性的概念。
   第九章讲“禹迹”。“禹迹”就是后人说的“华”、“夏”或“华夏”。此说托名于禹,古人认为与夏代有关,但作者放在西周讲,算是西周概念。理由见第十一章。作者说,西周的人文地理概念,如中国、禹迹、九州、五服、九服、五岳、四渎,包括区域、景观、符号等多重含义。三代异姓而王,全都认同“禹迹”,东周各国也无不如此,这是文化认同。东亚文明,骑马的和不骑马的,很多族源不同的族会融合,相同的族会分化,司马迁说,“子孙或在中国,或在夷狄”(《史记·秦本纪》等)。作者说,“华夷之限不是政治界限,更不是国界,也不是种族界限,而只是文化界限”,很对。我国传统,一直是这么讲。古人讲文化认同,强调诗书、礼乐、冠带,比较虚。其实,华夷之辨,生活方式更重要。我理解,华夏食于农,住在宜于农耕的地区,夷狄食于牧,住在宜于畜牧的地区,才有“内华夏而外夷狄”的格局。华夏本身,“禹迹”作为区域概念,就是九州。作者讨论九州,用两类材料,一类是传世文献,《禹贡》、《吕氏春秋·有始览》、《周礼·职方》;一类是出土材料,上博楚简《容成氏》。这些文本不一样,非常合理。因为它们都是草图,真正的大一统还在梦中。讲《禹贡》,往上追,固然重要,但更重要的是,《禹贡》所述的地理空间,范围很大,大禹走过的地方和秦始皇走过的地方几乎一样大,对战国文献的作者来说,这是超前的想象。因为当时的“天下”还是四分五裂。大家幻想有这样的天下,后来就有了这样的天下。这个梦,从西周大一统到秦汉大一统是个千年梦想。
   第十章讲“体国经野”,这话出自《周礼》。这一章,主要是据《周礼》讲周代地域管理的总原则,如国野制度、提封制度等等。春秋战国,礼坏乐崩,也放在这里讲,其实是兼赅两周。《周礼》讲地理,是直接讲制度,不再讲故事。这是它和《禹贡》不同的地方。中国大一统,真正的大一统,当然是秦代的郡县制。但汉儒所谓“大一统”,本来却是指西周的封建制。“大一统”这个词,出自《公羊传》隐公元年。战国时期,诸子讲“大一统”,是有感于西周“大一统”的破坏,希望创造新秩序。我理解,这才是《周礼》的历史背景。它是个过渡,既是缅怀,也是期待。期待有人能再造“大一统”。后来有人造了。这人就是赫赫有名的秦始皇。谁也想不到,新的“大一统”,不但不是回到西周“大一统”,还是以消灭这个“大一统”为代价。
   第十一章讲《禹贡》。作者强调,“《禹贡》被古人尊为地理之学的不祧之祖,是后世地理文本中反复引用的元典”,绝对重要。所以前面讲过,这里又专门讲。第一,从环境考古分析大禹治水的历史背景,提出“水退人进”的推测;第二,根据保利博物馆收藏的公盨重新讨论《禹贡》的成书年代,指出《禹贡》是从西周中期到春秋战国层累形成的文本;第三,指出《禹贡》为后来的秦汉一统提供了蓝图,它所倡导的空间秩序,如九州格局、五服等级、分区定位、中央之尊、向心结构等,都是后世地理学的基本原则;第四,指出《禹贡》虽短,却为后世地理学提供了阐发、考辨的广阔空间,历代讲治水、讲山川、讲区划,讲地图,无不奉《禹贡》为圭臬。
   
   (五)第十二章,是全书的最后一章,作者叫“王朝地理之学”。
    这一章是讲秦以来的地理观念,秦帝国是以郡县制代替封建制,编户齐民,第一次真正实现海内大一统的国家。作者说,从此“天下观”变成 “王朝观”。他说的“天下观”是指秦以前的地理观念,“王朝观”是指秦以来的地理观念。他是拿《禹贡》当前者的标本,《汉书·地理志》当后者的标本,以《地理志》为上古地理思想史的终结。王朝地理学,特点是什么?作者强调四点:一是以郡县制为框架,强调政区史(包括土地史和人口史);二是纳地理于历史,强调历史地理,而不是自然地理;三是以华夏为中心,不再讲四夷,要讲也是另外立传;四是重视水利,对水利的重视超过水文。我理解,这四点,第一点最重要,后世地理书,主要是这一种。地理书,后世算史书,这事比较晚。《汉书·艺文志》还没有史书类。史书是从有了四部分类法才有,四部分类法是从《晋中经簿》才出现。地理自成一类更晚。《隋书·经籍志》,史部分13类,地理是第11类。《隋志》是本梁阮孝绪《七录》。《七录》,史部叫“纪传录”,分12部,其第 10部叫“土地部”,就是地理类的前身。研究艺术史,汉唐之间有很多空白,巫鸿有感于此,曾组织中外学者展开讨论。地理学,汉唐之间是关键期,钩沉索隐,同样有很多工作可做。当时,中国分裂,地理学反而大发展,是非常有趣的现象。最后,作者还强调了《地理志》的样板作用,说《水经注》也好,汗牛充栋的地方志也好,都是以它为榜样。研究地理,有四大经典,《禹贡》、《山经》、《汉书·地理志》、《水经注》。《禹贡》、《山经》、《水经注》详于山川,《汉书· 地理志》详于政区,是两大类型。《从混沌到秩序》讲思想,和两者都有关。作者讲“中国上古地理思想史”,重点是《禹贡》,不是《山经》。《汉书·地理志》只是个尾巴,已经出了上古的范围,《水经注》更不用说,也在讨论范围之外。作者读原典,利用了很多古文献材料,考古材料、古文字材料(甲骨、金文和简帛)和海外的地理学名著,也穿插于各个章节,材料很丰富,讨论很深入。
   作者的叙述方式,是用“混沌-秩序”作核心概念和贯穿全书的主线,略分早晚,讲地理观念的演变,从天人不分到天人分到以人为中心。每个章节都是围绕这个主旋律,反复变奏。因此,同一文本,可能被反复切割,造成细碎感。思想的脉络很清晰,但每个章节,线头比较多,重复比较多,我想,每个章节,如果能进一步梳理,效果会更好。
   这是我的希望。

陈强 | 世界历史的春秋战国时代
东周之际随着文明的理性发育礼崩乐坏,三代世侯世卿之天下遂渐为布衣将相之局所取代[1]。“春秋时犹论宗姓氏族,而七国则无一言及之矣”[2]——迨至战国之世,贵贱有等之封建制度已然栋折榱崩,而编户齐民之官僚国家则缘其颓弊悄然崛兴。与社会形态的陵谷迁变相应的是思想领域的百家争鸣。社会学家帕森斯尝平章各大文明,以为希腊、以色列、印度和中国皆于公元前一千纪发生标志精神觉醒的哲学突破。其说大体允当,只稍有未妥——彼时以色列所成就者仅是引发近世欧洲哲学突破之精神酵母。《圣经》之于近代哲学,犹如《荷马》之于希腊哲学,《吠陀》之于沙门思潮,王官之于诸子论说。哲学突破期对文明历史而言相当与日俱新之少儿阶段——此前懵懂稚拙、执幻为真,此后则心智成熟、终老不改。人类历史的四次哲学突破莫不以各自的“春秋战国”为孕育发生之社会背景。希腊之城邦纷争规模虽小却跌宕起伏——诸邦之中当数雅典最为先进。克里斯提尼划地为政以去氏族旧习,差似管仲“叁其国而伍其鄙”[3];伯利克里开放官职以杜贵族专权,略如商鞅序军功以定爵位。当雅典渐入“战国”之际,种界森严的斯巴达还依稀有类春秋以上严夷夏之防的贵族社会。印度上古之列国争雄则晦昧难明如堕五里雾中——文献不足故也。约略论之,种姓制根深之地尚滞春秋,平等观流行之邦已入战国。摩揭陀与秦国皆以最具战国特质之霸权削平群雄,从而终结各自文明的战国时代。比较而言,近世欧洲历史之轨辙尤与东周社会演进同符合契。欧罗巴正是随教权之陵夷步入诸侯相兼之春秋,继而进于列强争雄之战国。拜科技昌明之赐,西方国家关系体系从诞生之日起便注定包举宇内、攘括四海,由此将寰宇列国渐次纳入欧洲历史的大战国时代。德国自春秋入战国,俄日自西周入战国,美国自唐虞入战国。中国则在经历百年革命之后,逆势退回久违的战国时代。在世界历史的春秋战国之际,文化生命蓄势已久之爆发令传统社会急剧转型,思想文化也随之革故鼎新——其变化之骤可谓空前而绝后。黑格尔之所以认为中国历史长期停滞,即因当彼之时欧洲正处文明历史的春秋战国阶段,而中国相距此期已有两千年之遥。

各大文明的哲学突破每与科层制之形成步调一致。在理性成长的过程中,神道设教之原始文化逐渐作为文明之童真退居下意识的社会深层,在其之上出现了合理化的科层组织。华夏上古之天帝崇拜随哲学突破流衍而为儒家思想,而地母崇拜则流衍而为道家思想。从子不语怪力乱神可见新旧文化之间的紧张关系。中国文明历春秋战国之巨变,终于越少壮而臻耄耋。儒家思想的传人始终高踞肇自东周之官僚制国家的上层,对民间淫祠深恶而痛绝之。相比之下,希腊文明的理性发育却因文化生命之早夭半途而中废。柏拉图行道不遂、退而聚徒讲学有如孔子,其高弟亚里斯多德沉潜典册、终为王者之师则类子夏。然而雅典哲人之思想理念非但未能如儒学定于一尊,且在在受遏于怪力乱神之奥林匹斯信仰——苏格拉底死于渎神即为人所共知之显例。传统宗教之强势殆与希腊社会科层组织之原始冥冥相应。希腊蕞尔小邦略类中土之上古万国。道家向慕小国寡民,以老死不相往来为至治之极——从希腊城邦之公民自治便可一窥其太上不知有之的理想政治。上古万国至秦荡然无存——非形消迹灭,实已化身而为大一统国家治下之基层组织。城隍土地之祀何有异于城邦保护神信仰?汉之乡举里选与希腊城邦民主异曲而同工,就连江南民间吃讲茶[4]之俗也依稀有似雅典陪审法庭之制。儒家大一统凌于道家小国寡民之上,遂有中土亘古不变之官僚制帝国。希腊则反是。前三八七年之《大王和约》高张城邦自治之大纛——其道风行草偃而为希腊世界之天条,从而有效遏制雅典帝国一流霸权国家的形成。希腊贤哲之致思同样局于小国寡民之意境,罕能契会韩非、考底利耶辈经纶大国之霸术。印度上古也多有民主共和之邦国,以其体量眇小无不在弱肉强食的政争中亡于实力雄厚的专制大国。列国时代的哲学突破孕育沙门思潮,其中以佛学最能代表理性发育之水平。不同于吠陀天启,佛家论典常以合乎因明之论证说服随处生疑之理性。当文明心智发育之时,个人的自我意识也随之日益成长——“我”或疏离种姓以入于国家,变身而为编户齐民之国人;或弃俗出家以入于僧团,变身而为持戒共修之僧众。此其所以印度佛教讬始于科层初创的列国时代,而与官僚制帝国一荣俱荣、一损俱损。当历史终随戒日王朝的崩解退回种姓盛行之上古,曾经兴旺一时的佛教也就无可避免地绝迹于其所孕生之故土。佛家在文明衰颓之际杂于怪力乱神之密宗,一如儒家在文明衰颓之际杂于怪力乱神之谶纬。社会文化较为原始的藏地对东渐之佛法无分显密、兼收并蓄——而曾历东周哲学突破的汉地却在吸纳哲理化的大乘佛教之余,将非理性的密宗从中剔除净尽。人类历史的四次哲学突破以耶教文明晚近发生者最是波澜壮阔。早在经院哲学家孜孜论证上帝存在之时,这场精神领域的惊天巨变便由理性之托大发轫肇迹。临下有赫的上帝终随文明的心智成长悄然退隐,而君权神授之封建政体也就顺理成章地蜕变为主权在民之共和政体。如果说中国历史之“春秋战国”缔就伪为封建社会的官僚国家,那么欧洲历史之“春秋战国”则缔就伪为部落社会的官僚国家——作为科层组织的顶层标饰,近代民主殆可视为日耳曼部落民主的借尸还魂。高扬自性的自由主义由自我意识之膨胀蔚为民主社会的主流价值。而退居文明下意识的基督教则涵育回首后顾之保守主义,与跂足前瞻之自由主义形成相反相成的共轭关系。前者凝敛收摄,使民主之花含苞不绽;后者恣肆纵逸,令民主之花灼然怒放。以两党轮番执政为特质的英美民主所以冠冕泰西,即因社会内部之左右思潮势均力敌,遂致民主政治花期延长、经久不败。优质民主尤需安富尊荣之物力保障。雅典人以爱琴海世界之聚敛供奉雅典一地之民主,使其臻于鼎盛;罗马人以地中海世界之聚敛供奉罗马一地之民主,使其臻于鼎盛;盎格鲁撒克逊人更以寰宇列洲之聚敛供奉英美一地之民主,使其臻于鼎盛。而一旦失其供养,民主政治便如明日黄花蝶也愁——伯罗奔尼撒战后之雅典即为明证。

   
   作为哲学突破之起点,原始宗教的世界观在在流露天真稚拙的童心意象。史家布克哈特以为中古欧洲人之意识始终笼于一层由信仰、幻想和幼稚偏见织就的共同纱幕之下——此瑰奇之纱幕最先随意大利文艺复兴烟消云散。其说虽言耶教文明之理性发育,放诸历次哲学突破皆无不可。当日积月累的经验记忆使温情脉脉之纱幕化为乌有,“我”便由心智之成熟渐以成人眼光观事察物——处实效功之现实主义由是大行其道,成为战国异于春秋的时代界标。《左传》和《孙子》年代相近。前者多言灾祥卜筮,思想尚滞春秋;后者唯重玄谋庙算,精神已入战国。修昔底德之于希罗多德,亦犹孙子之于左氏。至如韩非、考底利耶之流,霍布斯、马基雅弗利之辈,无不以直面现实的铁石心肠成为离道失德之战国精神的典型代表。《君王论》及《利维坦》两书所以在西方思想史上石破天惊,乃因希腊先贤含德醇厚,文章著述颇与此冷峻浇薄之心智遥相暌隔。雅典哲人兴论立说必以正义为鹄的。柏拉图“理想国”和谐的阶级构成殆为印度种姓制度的希腊翻版:作为统治者的哲学家对应婆罗门种姓,作为卫国者的武士对应刹帝利种姓,作为生产者的工商农人则对应吠舍种姓。婆罗门之出生令其终必与大梵合一,而哲学家之养成则使其渐欲和理念同体——后者热衷政治,由是越厨代庖以执刹帝利之权柄。此种姓厘然之国虽为理想城邦,却依然不脱初民社会人以类聚之原始状态——就抱朴含真而言,与亚里斯多德笔下由人类合群之性自然生成的现实城邦相去不远。凝聚种姓氏族的共同纱幕随文明之理性发育渐趋于幻灭。无量小我遂以自家肉身为标识疏离所属社会群体,从而陷入人与人争的“自然状态”——必经礼崩乐坏的社会解体,自我泯然之古代国家方可进于人各自立之近代国家。如果说柏拉图的“理想国”与其玄幻曼妙之唯心主义表里相应,那么霍布斯的“利维坦”则与其实事求是之唯物主义若合符契。作为近代国家的利维坦并非天然生成,而是通过契约之订立人为造就。中国历史甫入战国时代,以约法规范国家与个人关系的变法运动便席卷禹域、此伏而彼起。商鞅徙木为信正是高扬契约精神以为行将来临之创制预热暖身。战国七雄之变法皆肇因于弱肉强食之国际竞争而必以富强为鹄的,其国家体制亦可拟于主权者作为要约一方与属民签订并强制实施之社会契约。相比之下,欧西维新自希腊以降便常受内部权利诉求推动——创制立约虽未必如哲学家所论基于人民之合意,也多少体现暗流汹涌之民情。霍布斯视主权者为契约之结果而非订约一方。其说于理可通,还原至具体史迹则往往大谬不然。从历史上看,政治权力从来皆是创制立约的前提和基础。真实的利维坦大多从封建国家改制变法而来,并非无中生有。美利坚开国最与“契约之中出政权”依模照样,实则亦以革命夺权为立约之先决条件。《理想国》和《利维坦》皆为文明失范之际道济天下的新型国家之蓝图。前者意境高远,比类于人之内在灵魂;后者思致精严,取象于人之外在形躯。陆象山有云:“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也;西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。”[5] 荀子“圣人化性起伪”[6]之说以心统官感性情的心理机制为模型演绎圣人化导庸众的政治机制,便和柏拉图向慕之哲人专政大同而小异。创制礼义法度的圣人盖为出令无所受令之自由意志的化身——相比哲人体现之理性,自由意志似乎更能惟妙惟肖模拟权力之运作。而黄老道家将国家社稷视同可由修道长生久住之形躯,则颇与霍布斯以利维坦为“人造之人”灵犀相通。战国之际天下逐鹿,明主贤君每藉法家富强之术发奋为雄——当彼之时,清静无为如田齐者亦仅能苟延国祚于大争之世。秦并六国之后转瞬即亡,深惩其弊的汉家由是改弦易辙以行黄老之道。人格化的国家在弱肉强食的环境中必欲强身健体、茁壮暴长,而一旦脱离严酷之生存竞争便改以延年益寿为施政之标的——心态已不知不觉从青春转入老耄。不像契约论斤斤于国家起源以及权力合法性,先秦诸子之政治论说每带极为浓厚的实用主义色彩。   
   诸子论说重实效而轻源起,从一个侧面反映三代君权神授之天命观未因哲学突破的冲击遭到根本性动摇。诞自战国变法运动的绝对君主国也不像近代欧洲之侪类遘罹合法性危机。百家争鸣始终以治道为枢轴,如《政府论》上篇破斥君权神授之论议可谓从所未有。但若将《竹书纪年》和《尚书》作一比照,便知传统意识形态已为时兴之现实主义政治观严重蛀蚀。庄生有谓“圣人不死大盗不止”[7]——其极端之论代表离经叛道之子学对于正统经学的质疑。周室可拟教廷,奉天承运而为诸侯合法性所从自。矮子丕平献土篡国,曲沃武公则行贿继统。周王畿幅员千里,地位相当教皇之国——而西六师殷八师之属亦与宗座麾下之骑士团差相仿佛。成康治隆略如英诺森三世在位之时,平王徙洛则类克列门五世羁旅之日。王室东迁之后,居天下之中而葆藏九鼎的洛邑逐渐褪去政治中心之色彩,唯余宗教圣地之光耀。而悄然兴起的儒家运动却在不知不觉间将周天子仅有之权威褫夺净尽——其影响殆如宗教改革之于罗马教权。孔子垂六艺之统纪于后世,其弟子则绍统继业、传承不辍。邹鲁之士、缙绅先生能明《诗》、《书》、《礼》、《乐》以为王道之大端[8]。孟子即视周室如无物,每劝诸侯行仁政以王天下。及至缙绅先生之徒负孔子礼器发愤于陈王[9],象征六艺之统纪的鲁地终代洛邑而为权力合法性所从自的神圣所在。始皇焚书坑儒,正是意在剥夺儒家凌于国家政权之上的宗教权威。基于政教相离的“现代性”,三代以下之世主人君皆如拿破仑仗三尺太阿自行加冕。中土之君主制好比希腊历史上昙花一现之僭主政治绵延而不绝,而希腊之贵族制则如中国历史上昙花一现之周召共和绵延而不绝。僭主政治在希腊人的眼里始终名不正而言不顺——正所谓“橘生淮南则为橘,生于淮北则为枳。”[10]小国寡民易于抱朴守拙。当希腊城邦步入民主政治之际,护佑社稷之奥林匹斯神尚未随理性发育而退隐。若以荷马之眼光看待伯罗奔尼撒战争,则雅典和斯巴达的龙争虎斗不过是雅典娜与阿波罗之间法力之较量。多神教系统中众神相互竞争,政治家即便确信特定神灵青睐己方也无稳操胜券之把握——此其所以占运屡验之德尔菲神庙凌于列邦祠庙而为泛希腊圣地。奥林匹斯神经常心有所属而力不能逮。全知全能之上帝则不然,其心志所向即为命运之安排。在英法百年战争中,交战双方共祷同一上帝却不知神明究竟属意于谁。职是之故,英国人必欲将贞德判为女巫以舒缓内心之忐忑。当扑朔迷离的历史进程终以法方之全胜落幕,幽微莫测的神意也就随之大白于天下。奥尔良姑娘因而沉冤得雪,从罪不容诛之女巫摇身而为人所共仰之圣女。信仰随理性之成长而衰颓,由此引发礼崩乐坏的文明失范。中土之“战国”脱封建以进于绝对君主制,而欧洲之“战国”则进而脱君权以进于自由民主制。崇尚平等自由的启蒙思想风靡一世,使反复无常之民意公然取代神意成为政治合法性之基础。中其蛊者深信治权未经民众之票选即属非法,就像中古耶徒深信君权未经教会之加冕即属僭伪。投下神圣一票的仪式感殆与君王之加冕典礼一脉相承。诞自哲学突破的原始佛教亦以众生平等为社会诉求,其与婆罗门教之关系犹如启蒙思想之于基督宗教。早期佛家的无神论色彩颇与文明理性发育形成之官僚制国家浑然相融。阿育王将追求四姓平等的佛教奉为国教,虽有助于提升孔雀家族卑微出身的社会接受度,却也令其帝国陡失印度王权固有之神性特质——此为大一统王朝国祚不永的重要原因。无独有偶,宰制欧陆的拿破仑帝国也受到方兴未艾之理性主义思潮的洗礼。若无启蒙思想营就之社会氛围,一介科西嘉布衣焉能振长策以御宇内?阿育王和平之布道使佛家教义远播亚洲,而拿破仑流血之战争则令启蒙思想广布欧陆。两位异代不同时的霸主在弘宣理性主义新思潮的同时也试图与神道设教之旧传统达成妥协,却始终无法从后者那里获得君权神授的正统性。焚书坑儒之始皇帝就更与传统冰炭不洽。太炎尝称道始皇持法公允、不阿亲贵,至于能者擢将相而子弟为庶人[11]。然因缺失文化传统赋予之正统性,其所缔创的公平合理之法治帝国也如阿育王帝国和拿破仑帝国一般于不旋踵间灰飞烟灭。秦以平等为魂横扫山东之贵族社会,而亡秦者正是王侯将相宁有种乎的平等观念。
   
   在各大文明的春秋战国之际,如糅面团的国际竞争之压力使新兴利维坦的内部成分渐趋于均匀。个体则随自我意识的苏醒泯却内心深处童稚之依恋,由是告独立于宗姓护佑、豪门荫庇——自由意志相互摩荡而平等意识悄然生焉。与此同步,基于合意之契约的资本主义关系也在社会经济层面潜滋暗长、蔚为大观。耶教文明孕育的近代资本主义由科技之进步开疆拓宇,不断将触角伸向层出不穷的新兴行业。相比之下,故步自封的古典资本主义仅能株守手工矿冶之产、农牧贸贩之营——其中以城镇需求催生之土地兼并最为典型。当资本主义“感染”及于国家政体,便有官僚制度之肇兴。其所体现的锱铢较利之雇佣关系迥然有别温情脉脉之封建关系。韩非子尝极言二者之殊异,以为“臣尽死力以与君市,君垂爵禄以与臣市。君臣之际,非父子之亲也,计数之所出也。”[12]苏秦亦曰“使我有雒阳负郭田二顷,吾岂能佩六国相印乎[13]——直以为官作宦比照资本主义农业经营。纵横家鼓舌摇唇以钓禄,可见中土官僚制在肇创之初何等不拘一格。相比之下,以笔试为主的英国文官录取之制就远为规范合矩。不论面谈还是笔试皆意在择优用才。而实行直接民主的雅典却以抽签选官独树一帜——铨选掣签带有一依神意之意味,而与理性时代之精神背道而驰。城市的兴起同样和资本主义的发展形影相随。马克思所以卜居伦敦以撰著《资本论》,即因十九世纪之雾都在发展水平上处于俯瞰众山的岱岳绝顶。其地对于近代欧洲的指标意义犹如雅典之于古希腊,临淄之于古中国,华氏城之于古印度。据近人估算,公元前五世纪的雅典人口已达三十三万之众[14]。而一个世纪后的临淄人口更是驾而上之:苏秦就说过临淄七万户若户出三男子便有二十一万之卒[15],加以妇孺之数恐不下于五十万人。前者相当十七世纪中叶之伦敦口数,后者则近于十八世纪开端之伦敦口数。齐国人口远较近代英伦为少,仅临淄一地即如斯之巨,再算上乐毅所克七十余城则其城市化率当可比肩工业革命发生后的英国本土。摩肩接踵、车毂相击之大城市病不徒见诸今日,亦昭显于两千载以上之远古。繁华的都市体现文明理性发育之成果,而原始的乡村则留存文明浑朴稚拙之童真——城乡间的历史落差每为孕育自由、保守两翼千古不可合之同异的社会温床。美国民主党与共和党之争溯源于此,英国辉格党与托利党之争溯源于此,希腊民主派与贵族派之争亦可溯源于此,印度沙门与婆罗门之争又何尝不可溯源于此?佛家僧侣蔑弃世俗礼法——与之不同,婆罗门祭司总是谨守繁文缛节。前者常化缘行乞于都市,而后者却可仰赖乡村地产的稳定收入——两教营生方式之歧异略类基督教历史上的托钵修会之于隐修会。正是城市包容开放之特性使印度佛教逐渐蜕变为海纳百川的世界宗教。从祇园精舍到稷下学宫,从雅典学院到牛津剑桥,代表各自文明理性发育之水准的巍巍学府每以向道之诚绍述闳硕壮美不切实际之学。世尊在论道之时曾自比于大医王,其学亦如精神分析学以对治心病为旨归。在王舍城的结集中,如是我闻之授课实录终于定格为仰之弥高的宗教经典——而礼佛之庙宇遂渐取代问学之精舍成为僧伽会聚之处所。从秉承那烂陀遗轨的藏寺扎仓还依稀可见印度佛教的本来面目。而黄老儒术也随斗转星移从稷下开讲的思辨哲理流衍而为信众笃守的金科玉律,一如液态之牛乳发酵而为固态之奶酪。佛家鼓吹四姓平等,儒家亦倡有教无类,其与社会旧俗立异处皆为哲学突破催生之时代精神的体现。不同在于前者和婆罗门传统一刀两断,后者却与华夏传统一脉相连。从周孔之道的名目便可瞥见儒学内部的旧新之别——近世学者还进而以孔子早年之说与晚年定论的殊异解释此中之不谐。诞自雅典学院自由论辩之精神的哲学思想同样随光阴荏苒嫁接于西渐欧陆的基督宗教。柏拉图学说由奥古斯丁之诠释融入教父哲学,而亚里斯多德学说则由托马斯之诠释融入经院哲学。二者遂皆迷失自性,沦为基督教义之注脚。相比而言,近代欧洲的诸子百家普遍富于思辨之理性,却罕能契会宗教之情愫。唯有马克思创发之“主义”顺利完成从哲学到宗教的华丽转身。   
   久已消亡之宗教或由特定机缘成为哲学新潮之滥觞——尼采对日神精神和酒神精神的慧解便是个中之显例。相比于一神教,多神信仰天然不适哲理之诠释。职此之故,尼采在《悲剧的诞生》中以生花妙笔将奥林匹斯神系简化为阴阳剖判之两仪,进而使论学之视域从温克尔曼所见“静穆之希腊”延至深藏其下的“狂野之希腊”。日神精神与酒神精神的对立统一既可目为艺文创作之机理,也可解作社会迁变之内因——前者过量,遂有文胜于质之史;后者超常,则生质胜于文之野。发而中节的日神精神暗合礼意,由计度分别形塑井然有序之社会人伦。狂放不羁的的酒神精神则通于乐感,随尔我相忘回归了无分殊之混沌大同。阿波罗与狄奥尼索斯共治德尔菲的传说正是一阴一阳之谓道的神话隐喻。如果说主静的日神信仰体现贵族社会尊卑有别之仪轨,那么尚动的酒神崇拜则彰显普罗大众冲决尘网之欲求。后者作为密仪根植于原始荒蛮之乡野,毎和城邦政治圆凿而方枘——底比斯王彭透斯即因不敬酒神而为疯狂之信众碎成齑粉。当此诡秘鄙野之信仰终由城市酒神节之举办纳于雅典国家体制,希腊文明便随日神与酒神的和合逐渐步入文质彬彬的古典时期。狄奥尼索斯信徒以阳具为图腾,从其肆无忌惮之狂态依稀可见古往今来之革命运动的暴力倾向。法国大革命中甚嚣尘上的汪达尔主义即为人性深处不可禁遏之破坏欲的明证——正由如醉如痴之狂行,蛰伏千年的日耳曼传统之幽灵才从罗马文化的包裹体内破茧而出。在《马赛曲》旋律的催眠下,法兰西人民就像古希腊酒神歌队纵情狂欢,由此结成如同和谐无间之部落的民族国家。方兴未艾的民族主义俨然跻于新时代之酒神,而渎神的路易十六则理所当然遭逢和彭透斯相似之厄运。充满阳刚精神的大革命以其熊熊烈火将婉约缠绵的洛可可文化连同其所根植之贵族社会焚为灰烬,而缔创维也纳体制以遏革命洪流的梅特涅却是洛可可风熏陶的略带女性气质之阴谋家。《留侯论》有谓:“太史公疑子房以为魁梧奇伟,而其状貌乃如妇人女子,不称其志气。呜呼!此其所以为子房欤!”梅特涅亦然,故能男扮女装以脱维也纳民变之大难。其人殆为贵族传统的忠实守护者,必欲以春秋之封建伦理抑黜战国之平等意识。拜患难相恤的维也纳体制之赐,欧洲贵族社会以及作为其延伸的殖民帝国终历法国大革命之余波而得以延年益寿。当《国际歌》取代《马赛曲》成为时代之背景乐,新一轮酒神崇拜开始风靡寰宇以整天下万方之不齐。共产主义信仰一如狄奥尼索斯密仪神秘其事,所煽革命浪潮亦由亚非拉农村进逼号为“世界城市”之欧美。至若纳入欧洲议会体制之社会民主党,则与纳入城邦体制而失其密仪特质的酒神庆典大同小异。当全世界无产者联合起来之际,主导国际关系体系的政治家却忙于内讧,殊无梅特涅时代同舟共济之远识。新旧酒神崇拜相乘而欧罗巴殖民帝国遂如多米诺骨牌逐一坍塌。相比而言,中国文明的战国时代虽论说纷起却罕见因政治思想之传播引发社会动乱的具体事例——有之,则自燕国子之之乱始。当彼之时,作为官僚制之基石的官天下理念与作为封建制之基石的家天下理念相互扞格——其锋面渐臻权力结构之顶层。燕王哙之禅让代表摈除封建制最后残余的纯粹官僚国家的告成。令人不可思议处在于,策划此理想主义政治实验的不是苏代一流的纵横家便是鹿毛寿一流的谋略家。而其思想格局恐亦止于智者利仁之意境。随后的子之之乱如同法国大革命一般引发周边国家的武装干涉。当日反法同盟大动干戈以扼杀威胁欧洲传统生态的全新政治模式——齐与中山举兵伐燕又何尝有未有此意?设使禅让蔚为常式,则天下权臣必跃跃欲逞而列国君主必不安于位。诚如此则弱燕或如大革命之法国摇身而为国际体制的颠覆者。庄子说过:“大乱之本必生于尧舜之间,其末存乎千世之后。”[16]就连言必称尧舜的孟子也对燕王哙之禅让不以为然。在他看来不论禅贤还是传子皆天与之[17],必顺时势之宜才具合理性。实则列国之中最嫉禅让者正是尊奉儒学的中山国[18],其与燕国势不并立之心态殆如正统马克思主义之于修正主义。作为改写文明潜规则的大胆尝试,子之之乱对于历史的影响远迈群雄逐鹿之战国时代——从新莽篡汉到赵宋代周皆可聆其绕梁之余音。   
   强齐能轻易瓦解浮泛无依的子之之燕,却难动摇根深蒂固的召公之燕。荀子以为“兼并易能也,唯坚凝之难焉”[19]。拜文化凝聚力之赐,弱国可长存于强敌环伺之险地,而亡国可复起于铜驼棘没之惨境。悠悠国史从耳闻目睹之近世延伸以至神奇荒怪之古昔,成为聚合兆民百姓的共同记忆。正由此故,雅典的客蒙孜孜访查忒修斯之遗骸,而英伦的亨利[20]亦汲汲寻觅亚瑟王之坟茔。在中国文明的春秋战国之际,列国君主同样将其赫赫始祖溯至荒渺难稽的五帝时代。田齐以黄帝胤嗣自矜,而秦楚则以高阳苗裔傲人。颛顼高阳氏兼具皇、帝双重身份,在五帝之中颇显殊特——《吕刑》所言“皇帝哀矜庶戮之不辜”即其德政之追忆[21]。联系郭店简“太一生水”之文来看,楚人郊祭的东皇太一亦应为水德统天之颛顼。当崇尚水德的秦人改王号为“皇帝”之际,何尝不在昭示其轶三王以光祖德的勃勃雄心?按《五帝本纪》的记载,颛顼在位之时疆域最为辽阔,南至交阯莫不砥属[22]——受古史辨派影响者多不之信。然而古人不像今人执迷于历史进化论。秦在扫灭六国之后挥师南下以辟岭南三郡——其统一目标殆为记忆中的颛顼时代之版图。五国相王之约一如《威斯特伐利亚和约》在破除封建时代最高权威的同时确立主权至上之原则,由此形成的国际体制令列强并立之战国永世长存。而霸主豪雄则思称帝以破势力均衡之局,其深心宏愿乃在莅中国而抚四夷。削平群雄的强秦虽二世而亡,所遗帝制却使中夏在文化基因上永脱战国之轮回。欧洲历史同样存在帝王之别。作为奥古斯都之传人,自查理曼以降的历代“皇帝”往往莅罗马而抚四夷——在其眼中欧洲各国君王多少还像沐猴而冠的蛮族国王。然随威斯特伐利亚体制之成形,列国王侯皆施施然以主权者的身份和神圣罗马皇帝分庭抗礼。战国兴则帝道衰,反之亦然。一代枭雄拿破仑正是由加冕称帝重温查理曼的欧洲统一之梦。查理之于拿破仑殆如颛顼之于始皇帝。前者将原始的封建帝国扩至千古难及之广袤,所创伟业随时光流逝渐成遥远之神话;后者则袭其位号以缔造先进的官僚帝国,终于在开疆拓土上重演如梦如幻的历史传奇。相比于秦始皇,拿破仑更像布衣出身的汉高祖——而其挟煊赫武功宰制欧陆之手段亦与当日汉家之封建诸侯依稀相似。势至其极则反动必生。大哲费希特在法军铁蹄下的柏林发表《告德意志人民书》,勉其同胞由语言文化之自觉振兴备遭摧折的民族精神——深受鼓舞的格林兄弟起而行之,从乡野草泽之传说梳理彰显民族童真的恢诡志怪。同样在国步艰难之际,屈原亦以巫风浓郁之民歌为蓝本创制声情摇曳之楚辞。源自高度文化自觉的民族主义不仅可令异族齐一天下之霸业折戟成沙,还会悄然激起本族吞并宇内的雄心壮志。战国体制始终基于国际间由势力均衡维系的主权平等。破坏均衡的霸权国家一旦横空出世,相对弱势的各国就无可避免地面对合弱敌强还是事强攻弱的艰难抉择。合纵与连横冰炭难容——后者行其道则战国之局难以为继。鲁仲连尝慷慨陈词,极言连横事大必使弱国丧其主权从而沦为俯仰由人之仆从。“今秦万乘之国,梁亦万乘之国,交有称王之名。睹其一战而胜,欲从而帝之,是使三晋之大臣,不如邹、鲁之仆妾也。”[23] 在其它文明的战国后期也可听闻类似义不帝秦之疾呼。马其顿之于希腊列邦犹如强秦之于山东各国。方其勃然崛兴,德摩斯蒂尼同样慷慨陈词以抨击雅典人的绥靖政策。希腊的战国体制依止于《大王和约》所倡城邦自治之义——其合纵机制曾有效阻遏雅典、斯巴达和底比斯的称霸,却无法抑止马其顿的坐大。《威斯特伐利亚和约》在主权原则上颇与《大王和约》声气相投,而英国则如当日之波斯扮演维护条约的离岸平衡手。当兴建凯旋门的拿破仑以罗马皇帝的眼光雄视欧陆,其眼光本身即已亵渎威斯特伐利亚精神。破坏均势之举势必招致均势体制之反弹——屡仆屡起的反法同盟殆与山东六国之合纵一般无二。不同在于战败的法国一旦去帝号而称王如故即为国际体制所接纳,而战败的秦国亦欲如此却横遭拒绝——此其所以中土之战国戛然而中绝。印度文明的列国时代同样存在纵横捭阖的外交角逐,从考底利耶的曼荼罗理论可见其概。斯人念兹在兹者无非连横以称霸,盖亦张仪之流亚也。   
   比较而言,欧洲历史从等级君主制到绝对君主制的演进过程和中国历史的周秦之变最为相似。而自其异者视之,依然肝胆楚越。欧洲王室以家庭为核心,有别中土系于父系宗族——其君位继承权往往由亲及疏而不拘宗亲外亲。基督教一夫一妻制又令西方君主极易覆宗绝嗣。一旦无子传女或由外亲承统就意味着改朝换代。像光荣革命拥立王女以防男嗣继位,放诸东周之际可谓骇人听闻。中土之君位继承总是严格限于父系宗族之内。即便礼崩乐坏、纲纪废弛也难出现由联姻遍继领地之哈布斯堡家族,自不会有列国皆可染指大宝之“王位继承战”。相比于周天子,罗马教皇更具仪表天下的道德权威。梵蒂冈可依据教义干预君王婚姻,还可划定经线仲裁国际争端——凡此皆成周望尘而莫及。及至民主浪潮滥觞西洋,中西文明就更是相去不可以道里计。方今之世,文明冲突愈演愈烈。从百家争鸣脱颖的儒家大一统思想正与欧洲启蒙思想锋芒相向,在文明断层线上的港台互争雄长。而造成子之之乱的禅让制度亦于两千年后浴火重生。不仅使近代中国的百年乱政划上句号,还在西方民主之外开辟政治文明的异轨殊途——可谓此一时也彼一时也。中华文明和伊斯兰文明皆具强烈的政治关怀。西方文明与后者的冲突乃是今古之争,与前者的冲突则为不同类型之现代性的较量。正是“春秋战国”的哲学突破塑造了中西文明恒久不易的文化性格。中国在东周之后又经两轮近代化运动的洗礼:一为印度文明东渐引发的唐宋近代化,一为西方文明东渐引发的清季迄今之近代化。麻姑三见海成田。诞自耶教文明哲学突破的社会科学欲如上帝一般准确无误地解释纷繁复杂的社会现象,却每以源自西方历史的狭隘经验为基本预设——凿枘不合自所难免。唯有将不同文明的记忆融会贯通,以天下观天下,方能领略人类历史的宗庙之美、百官之富。
   
   注释:
   [1] 见赵翼《廿二史札记》卷二。
   [2] 见顾炎武《日知录》卷十三“周末风俗”。
   [3] 见《国语》卷六。
   [4] 亦作" 吃碗茶 "。旧时发生争执的双方到茶馆里请公众评判是非。
   [5] 见杨简《象山先生行状》,《象山全集》卷三十二。
   [6] 见《荀子·性恶》。
   [7] 见《庄子·胠箧》。
   [8] 《庄子·天下》载:“其明而在数度者,旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士、缙绅先生多能明之。
   [9] 《史记·儒林列传》载:“陈涉起匹夫,驱瓦合谪戍,旬月以王楚,不满半岁竟灭亡,其事至微浅,然而缙绅先生之徒负孔子礼器往委质为臣者,何也?以秦焚其业,积怨而发愤于陈王也。
   [10] 见《晏子春秋·杂下之十》。
   [11] 见章太炎《秦政记》。
   [12] 见《韩非子·难一》。
   [13] 见《史记·苏秦列传》。
   [14] 见The Cambridge Ancient History, V, Cambridge, 1983, p.13。
   [15] 见《战国策·齐一》。
   [16] 见《庄子·庚桑楚》。
   [17] 见《孟子·万章上》。
   [18] 《中山王方壶铭》有谓:“燕君子哙,不顾大宜,不谋诸侯,而臣宗易位,以内绝召公之业,乏其先王之祭祀;外之则将使上勤于天子之庙,而退与诸侯齿长于会同,则上逆于天,下不顺于人旃。……燕故君子哙,新君子之,不用礼宜,不顾逆顺,故邦亡身死,曾无一夫之救。
   [19] 见《荀子·议兵》
   [20] 指开创金雀花王朝的亨利二世。
   [21] 郑注以为“皇帝哀矜庶戮之不辜”盖谓颛顼之事,而“皇帝清问下民”则言帝尧之事。实则后一“皇帝”当为颛顼在天之灵——高阳之灵每与三苗事务密切相关。《墨子·非攻下》有谓:“高阳乃命玄宫,禹亲把天之瑞命,以征有苗。
   [22] 《史记·五帝本纪》载:“帝颛顼高阳者,黄帝之孙而昌意之子也。……北至于幽陵,南至于交阯,西至于流沙,东至于蟠木。动静之物,大小之神,日月所照,莫不砥属。”牙璋乃为上古王权之信物,最初出现于四千五百年前后的大汶口及龙山文化。其分布范围东至山东东南,西至甘肃西南,北至陕西北部,南至越南北部——可与《史记》所载相印证。
   [23] 见《战国策·赵策》。

拿破仑传读后感

李零:什么是中国?   

   中国古代看山水的时候,有一种“阴阳”的概念。我们看这张世界地图,注意一下中国在我们这个地球上的位置。大家都知道,在地球上的旧大陆(整个欧亚大陆)就是中国所处的位置。从非洲撒哈拉沙漠起向东有一条干旱带,都是非常干旱的地方,由于中国西部的高原,所以干旱带是这样分布的。我们是位于欧亚大陆的东部,按古代的说法,我们处于阳面,他们(中亚、中国西部和北部)处于阴面。
   我把这样的格局叫做“阴阳割分晓”,这是杜甫当初登泰山的时写的诗,其实中国大陆也是有阴有阳。这里有一条红线从黑龙江的爱辉县一直到云南的腾冲,大家在中学学地理的时候,老师可能都讲过爱辉到腾冲的这条线。这是地学界的老前辈胡焕庸提出的,也叫“胡焕庸线”。可以看到这条线以西以北都很高,以东以南普遍很低。汉代的《淮南子》一书讲过“共工怒触不周山”,共工把撑天的柱子撞倒了,所以天倾西北,地不满东南,水都朝东南流,成为这样一种地势,形成中国的三个台阶。中国古代兵法家一直讲“右背山林,前左水泽”,就是说西边和北边要高,东面和南边要低,从西北打东南是顺势,从东南打西北是逆势,往往逆势不能够获胜,这是兵法家讲的概念。
   这条爱辉-腾冲线不仅是中国生态分布线,也是人口分布线,最初胡焕庸先生关注的就是人口分布线,人们常说“人往高处走,水往低处流”。但是其实人也是向低处走的,从地图上可以看到,94%的人口都集中在爱辉-腾冲线的东南,西北只有6%的人口,西北部的面积其实比东南还大。
   大家要注意中国历史的发展过程并不是一成不变的,有源也有流。现在的考古学界经常争论“什么是最早的中国”,从我们熟悉的商代殷墟时期向上推,可以推到二里岗,推到二里头,推到龙山,推到庙底沟,现在有的学者说,“最早中国是庙底沟中国”。其实他们谈论的主要是中国的背景,中国在什么背景下产生出来的。
   我们说“什么是最早的中国”,应该注意两个最基本的前提:第一,既然讲中国,首先要有“国”的形成,要有国的出现;第二,要有“中”的形成。如果国家根本没有形成,如在新石器时代,无所谓“中国”;在国家形成后,我们知道有很多小的国家,如果没有一个文明中心对周边形成强大的吸引力,吸引他们加入其中,构成中国的核心地区,那也还没有“中”的形成。
   我们说的中国核心地区,大概就是我们后面要谈的《尚书·禹贡》里所描述的“九州”的范围。所以中国是在这样的两个概念下聚少成多、由小变大所慢慢形成的世界概念,我们古人叫做“天下”,当然那个天下只是古人心中的天下。
   汉学家们中间有个有名的说法,叫做“解构中国”。中国这么大,中国历史这么长,他们对此很不满意,说“中国”是虚构的想象共同体,不可能这么长,也不可能这么大,要把它切割开来。关于这个问题,我们应该对照“Nation”一词来讨论,我们没有太多的时间讨论这一点,但我们应该说中国这么长、这么大不是虚构,而是历史形成的过程。
   我们还应该注意中国是一个文明漩涡。漩涡是既有辐射也有辐辏,有些国族会被吸进来,有些国族会被甩出去,“中国”是对于四裔而言,对于蛮夷戎狄。中国对四裔有一种吸引力,所以周边很多族裔纷纷进入原来中心的地区,与中国融为一体,雪球越滚越大,造成我们说的“大一统”。其实古人早就注意到这个,所以他们也是如此来描述古代的天下概念,这就是中国古代的畿服图,但中国古代画畿服图不喜欢画成射箭靶的样子,不是圆的,是方圈套方圈的靶子。
   文明历来都是由周边和中心共同构成,往往是搞农业的、种地的在里面,骑马、游牧、放牲口的在周边,航海的就更在外边。多种生态环境是相互依存的,多种生活方式也是相互补充的,彼此傍着发展。以航海来看,航海不是没有目标地向大海里航行,而是顺着海边溜,沿海发现资源的时候就会舍舟登岸。跟这个情况非常类似的,农耕民族周边的骑马民族也有他们要靠岸的地方。北方胡骑南下会推进到长城沿线,草原也像茫茫海洋一样,长城沿线就是“海岸线”,对长城沿线既有吸引又有包围,形成四裔趋中,就像萤火虫看到光芒要飞进去一样。四裔趋中是指他们的脸都朝向发达的地区,背后是他们起源的地方,游牧、农耕民族彼此交融,就是在他们最接近的地方会形成一种过渡的形态,这些地方往往也是游牧民族最发达的地区,我国的四大边疆无不如此。
   
一  茫茫禹迹
   
   下面我谈谈《我们的中国》的第一本书——《茫茫禹迹》。
   今天演讲的题目是“阅读中国,行走中国”,想了解中国,要先在家里做功课,要读书。中国的地理文献中有四本书最有名,首先要说《尚书·禹贡》,《禹贡》是最重要的,就像讲天文经常要提到《尚书·尧典》一样。《禹贡》借大禹治水、巡行天下的故事,用他走过的地方来讲地理。古人把大禹走过的地方叫做“禹迹”,也就是禹走过留下脚印的地方,可是《禹贡》这本书不是讲政区的,而是以山川形势区分的九个地理板块(九州),我认为《禹贡》讲的地理范围才是最早的中国。
   当然这个问题有争论,究竟它描述的是夏代的地理视野还是商代的呢,还是西周时候的呢?仅从《禹贡》讲故事的形式来说,是讲夏代的。这九个板块太大了,除了秦皇、汉武,我们很难想象有哪一个君王能够走这么大的一圈。所以过去顾颉刚先生认为禹是一个传说人物,而且他有一个很名的说法,大禹是一条虫,他认为《禹贡》是战国传说。但是王国维先生在清华讲“古史新证”的时候,有另外的意见,他认为禹是一个历史人物,而且把《禹贡》定义为西周中期的作品。我们考古学界当然也有各种不同意见,我们这里也不能详细谈《禹贡》,《我们的中国》书里有我在北京大学的讲义,是带着同学们一起读《禹贡》的,可以供大家参考。
   《禹贡》九州的巡行路线是以龙门口(河津、韩城间的禹门口)为起点,按冀→兖→青→徐→扬→荆→豫→梁→雍的顺序转大圈,最后又回到龙门口,既包括黄河流域,也包括长江流域,与西周青铜器的分布范围差不多。西周和商代的情况不一样,《禹贡》里面讲的国族、姓氏都是可以和文献一一验证的,这是我们讨论古代天下的基点。
   这就是刚刚说到的保利收藏的青铜器,器形和纹饰很明显是西周中期的青铜器,铜器铭文提到大禹治水,而且描述的语言和《禹贡》书序基本是一样的。
    这是《禹贡》的山川形势图。起点是黄河的龙门口,从冀州开始到兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州,就是转到中间来,再转到梁州、雍州,再回到龙门口,大体是顺时针旋转的。大家可以看到,龙门口就是所谓的大禹治水的起点和终点,是司马迁的老家。龙门口右边是山西的万荣县,左边是陕西的韩城。黄河从内蒙古高原穿过晋陕峡谷奔流而下,一直被憋着,从龙门口出来后河面就顿时展开了。
   《禹贡》描述的中华文明也是“两河文明”,就是我们的黄河和长江。如果加上其次的两条独流入海的大河就是济水和淮河,这是最重要的四条大河。
   在《禹贡》这样一个范围里,住着很多不同的族,我们今天讲的56个民族和古代的族有关系。比如东夷的莱夷,恐怕是跟东北有关,南夷和淮夷可能与苏皖有关。汉代山东半岛汉化以后,东夷就专指东北和朝鲜半岛、还有日本列岛居民,就不再指山东的居民。而东北肃慎是通古斯各族也就是金人和满人的祖先。濊貊是朝鲜系各族的祖先,东胡是蒙古系各族(如鲜卑、蒙古)的祖先。
   北方有北狄、北戎还有匈奴。赤狄是媿姓,与鬼方有关,是突厥系各族的祖先。白狄姬姓,可能与周人有关。北戎可能与姞姓的鄂有关。我们都知道最近鄂的考古发现在湖北、河南。匈奴可能与突厥系有关。
   在西方,有所谓氐羌、猃狁、月氏、乌孙等等。姜姓之戎属于氐羌,是藏羌系各族的祖先。允姓之戎属于猃狁,就是灭掉西周的猃狁,他们可能与新疆的塞种(Saka)有关。氐是汉化程度较高的羌,他们很多住在四川,就是巴蜀,在东汉的时候把他们叫做西南夷。而巴跟百濮有关,蜀、西南夷都属于氐。
   在南方,有所谓百越、盘瓠种、百濮、缅濮。百越是壮侗系各族的祖先,盘瓠种是苗瑶系各族的祖先,它们背后有东南亚的背景。百濮、缅濮等等,也与东南亚有关,有些民族是跨境民族。
   既然这里住着各种各样的族群,那么像其他地方一样,古老的文明都会碰到所谓的“夷狄交侵”这样一种历史现象。但是,我们要知道,中国讲的夷夏之分,是以中央和边缘划分,谁占领中心谁就是华夏,谁属于四裔谁就是蛮夷。所以我们都曾经是华夏,我们也都曾经是蛮夷。夏商周三代都以“中国”自居,说自己住在“禹迹”,“禹迹”是个以夏地为名的符号,其实代表的是夏、商、周融为一体的天下。
   夏为中心时,商是蛮族。商为中心时,周对商来说也是蛮族。商代时最倚重的三个地方首领,就是西伯、鬼侯、鄂侯,恰好是三大族系的领袖。当周为中心时,天下被重组,很多国族都迁离原地,所以司马迁用一句话形容:“子孙或在蛮夷,或在中国。”就是说同一祖先的族群,有的可能住在边邑,有的住在中心,其实,任何一族只要不在中心,都会被视为蛮族。夷夏之分,从我们的传统来看不在血缘,而在地域和文化。
   任何文明中心都是被他们视为蛮夷戎狄的部族所包围,让周边的人羡慕、嫉妒,吸引他们,加入其中。不让加入,蛮夷戎狄会强行加入。我记得朱维铮先生跟我讲过,他有一个说法和我们平常讲得不一样,他说“先进难免挨打”。所以“夷狄交侵”是历史常态,古今中外,概莫能外。
   我们中国是一个三要素(城市、冶金、文字)齐全的古老文明,考古学家擅长聚落研究,对文明的空间演变最有发言权。
   现在的考古研究把中国文明越追越早,像龙山时代,确实在考古学界也有人说这是文明曙光,一些城市遍地开花,是国家出现和中心形成的酝酿期。但是在二里头时期才形成真正的中心。当然学界还有不同意见。
   关于夏文化,因为有了夏的中心后,才能讲商讲周,中国古代文献和出土铭文出现“中国”这个词是在西周,有鉴于此,王国维先生写《殷周制度论》的时候对西周“大一统”十分推崇。夏商周原来是三个板块,最后归为一统,这是形成中国最基础的东西。而夏商周三分归一统,最后收齐的是周人。所以我们要讲的第一个大一统,就是西周大一统。后面还有一个大一统,是秦汉大一统。秦汉大一统是制度的大一统,废分封,行郡县,车书一统,是政令和制度统一的大一统,这两次大一统可以说是中国形成的基础。
   古人怎么巡行和找到一些地标作为整个天下的标志呢?我在书里考察过岳、镇、海、渎。有“五岳”、“五镇”十大名山,这十大名山不是国家地理评选的最漂亮的山,它们是跟九州的概念有关。中国环绕的海域被分成“四海”,刚才已经提到四条大河叫做“四渎”,古人就是用五岳、五镇、四海、四渎作为标志。历代帝王巡行天下要在这些地方立庙来祭祀,所以有十八个重要的庙,这十八庙我基本都去过。
    大家可以看到这是一面唐代的铜镜,非常有意思,上面标了一圈八卦、十二生肖、方形的代表方泽坛的一圈水,可以看到这五座山是五岳,四面的水是代表四渎,然后配了八卦,有“天地成,日月明。五岳灵,四渎清。十二精,八卦贞。富贵盈,子孙宁。皆贤英,福禄并”的铭文。这面铜镜恰好表现这样一个地标的概念。
   有意思的是北京大学最近出了一套秦代竹简,里面讲到黄帝九州、大禹治水两套地理概念,放在一起。复原一下就可以画成这个图。


  图上配的数恰好是铜镜上大家看到的后天八卦,而且按照这个数,配成了一个横竖斜怎么相加都为15的幻方图,而且图上九州跟《禹贡》的顺序是完全一样的:冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍,巡行的顺序是一样的。把四渎标在四个角,把五岳标在正南、正北、正东、正西和中间,这跟刚刚的铜镜也是一样的。这是我简单跟大家描述一下《禹贡》的一些基本概念。
   
二  周行天下
   
   中国这样大的一个地域,古代没几个人可以走完,除了帝王。
   古代也有一些其他的旅行家,谁爱旅行,谁不爱旅行?农民天天种地,不会旅行;工人都在作坊里工作,不会旅行;商人、军人、帝王会旅行,还有读书人会旅行。读书人要找工作,到处劝说帝王给他们一个官做,现在叫“跑官”,古代叫“宦游”。要旅行,就要走路。古代的路很多,最主要的几条路就是我们说的三纵一横,纵道和横道构成大十字,是地域的基本坐标。
   可以看到地图上颜色最深的大十字,是穿过山西到洛阳再从洛阳到南阳,再到襄阳、荆州。像杜甫的诗《初闻官军收河南河北》,讲的就是从四川走这条路,最后到中原来,出三峡口到荆州然后北上。这条路现在不是最重要的交通路线,但是我们都知道,洛阳才是真正的天下之中,穿过它的这道纵道和横道在古代是最重要的。
   这条纵道,现在是从大同到太原,到太原后有两条路,一条去风陵渡,一条到晋城,要到洛阳去古代人最常走的不是风陵渡,因为到了风陵渡主要就是去陕西了,古人都是从晋城穿过太行陉(过太行山),然后到洛阳。到了洛阳,下面这条道,古代叫“夏路”,恰好就标明了这个大十字是夏的纵道。而商代我们都知道,它基本是沿着今天的京广线,也就是傍着太行山的东路,邢台、邯郸、安阳、淇县,往下走会到郑州。为什么那么强调郑州?因为郑州恰好是商大十字的交叉路口,夺取夏地要在这里继续向东,向东有偃师商城,有垣曲商城等等。垣曲商城正好卡住河南去侯马的路,而且是重要的黄河渡口。
   最左边的大十字,从包头经榆林到西安(咸阳),这条道是秦直道,秦以此为高速国防公路,秦是从西边起家,要夺取天下必须先打到“泾渭之会”的咸阳(西安)。
   这三个大十字很重要,而这三个大十字又共用一条横道,就是今天的陇海线走过的这条道,中国古代所有重要的王都,都在这条线上。


   这是古代非常重要的三条纵线和一条横线。我们可以看到夏、商、周不仅是时间上的概念,也是三个不同的地理区块,分别是夏板块、商板块、周板块,三个板块合一才奠定了咱们“中国”概念最基础的东西。而且可以看到三条线,北纬35°线我叫它“三代王都线”,41°线是农牧分界线,农牧之间反复争夺的,是38°线。
   这张图可以看到周人如何夺天下,从陕西宝鸡地区(岐周)要夺取西安附近的丰、镐。可是它要东进必须解决后方,所以依靠的就是《尚书·牧誓》里讲到的八国,西边和南边最主要的就是藏羌系的氐羌族和跟巴蜀地区有关的一些族,这些族帮助周人,给了他们巩固的后方,他们才能夺取东进路线的枢纽,建立宗周。然后还要花很多的时间,冲出潼关、冲出函谷关,夺取天下,夺取商的板块,而上海博物馆的竹简恰好描述了它进军的路线。第一要把西北方向泾水上游的地区征服,第二要把济水下游的丰、镐两个国家灭掉,然后冲出关隘,之后要解决鹿国和崇国,要解决舟国(就是郑州、新郑附近的国家,把河南这一块解决),然后从于(河南沁阳)翻太行山,进入晋东南地区的耆,也就是黎国。所以是三分天下有其二(周板块和夏板块),然后再夺取最后一个板块,把商灭掉,这样才有了夏商周三分归一统的结局。
   我们看到现在的陕西八百里秦川,有汧水和渭水交汇的地方,有泾水和渭水交汇的地方,有洛水和渭水交汇的地方,有渭水和黄河交汇的地方,实际上周人就是一步步挪,从泾渭之会挪到洛渭之会,洛渭之会就是华山脚下,然后再冲出风陵渡(潼关),秦其实在周人的后院住着,住在汧渭之会,当周人不得不东迁的时候,秦亦步亦趋地踩着周的脚印重新完成了一次大一统,所以有周秦的两次大一统,大家知道,古人都是从陕西夺取天下,20世纪共产党夺天下还是从这里起步。
   研究地理行走很重要。我刚刚谈到四种人是跑路最多,其中秦皇、汉武之前跑路最多又著名的人物是孔子。孔子一辈子都在做一个梦,就是周公之梦。当他年老的时候,说他做梦都梦不见周公的时候,就知道自己已经快死了。所以他一辈子都在做这种梦,这就是中国最早的“中国梦”,因为他想恢复西周大一统。王国维写《殷周制度论》的时候,他想恢复大清朝,他为什么反复讲孔子的重要性,讲西周大一统的重要性,原因就是他又开始重温“周公之梦”。但是他这个梦没有做成,谁把这个梦做成呢?是秦皇、汉武。这就是第二次大一统。
   这样三位重要的旅行家(孔子、秦始皇、汉武帝),我有兴趣追随他们,沿着他们走过的地方旅行。我不仅把孔子走过的所有地方都走了一遍,而且秦汉时候作为地标的祠畤,最重要的一些我也走到了,当然还有很多我们都不知道在什么地方,这可能是要等到我们的下一代去探访的。我们现在的旅游很多都是找漂亮的地方,不去这些破破烂烂的地方。但是我指导的学生们在做这方面的工作,我想今后这是一个大有可为的领域。


  从这张图可以看到孔子走过的路线,他是从山东的曲阜到河南的濮阳(卫),从濮阳到定陶(曹),从定陶到商丘(宋),从商丘到新郑(郑),然后再去淮阳(陈),上蔡(蔡),再到叶县(就是“叶公好龙”那个叶县)。他就是跑官的代表,但是这个跑官的代表跑了一辈子,只在山东和河南这两个省里跑,我分为两次,先在山东转一圈,再在河南转一圈,就可以把孔子走的路都走一遍。孔子在这两个省里并不是到处都去,也就到过十个地点,他早年是去洛阳,就像我们现在同学考大学首先当然是希望考到北京去。不行的话,他是山东人,至少到临淄上大学,所以孔子其次又去了齐国,那时候他肯定是找最发达的地方。晚年失意的时候去了什么地方?虽然有八个地方,但他最主要的目标是两个,一个是晋国,一个是楚国。我们读《左传》都知道,春秋晚期的超级大国就是晋国和楚国。他曾经想去晋国,他在卫国,就在黄河边,一过黄河就到晋国了,但是他被很厉害的徒弟子路拦阻,子路说老师你教导了我们半天,不能到坏人那儿做官,你怎么还要去?所以孔子没有渡过黄河。虽然山西人也是说孔子去过我们山西了,太行山还有“孔子回车处”,说孔子到了那儿一看,说山势太险要,我不能去,他就调转车就回去了。这实际上是后人的传说。我告诉大家,孔子是从来没去过山西的。
   去大国的第一个梦(指去晋国)破灭后,他就想去楚国,最后他的终点是到了河南的叶县,也就是到了楚国的边防站,相当于边检进关的地方,楚国的执政官叶公跟子路打听了一下孔子的年龄,子路比较诚实,直言以告,说我们老师已经63岁了,这相当于北京大学退休的年龄。叶公嫌孔子太老,不用他了。孔子听了以后非常生气,责备子路,说你为什么不告诉他我虽然63岁,但我很健康,还可以干很多事情?结果他从那里最后还是回山东去了,他这一辈子主要就是这样子。
   下面这张地图,可以简单导游一下秦皇汉武。
 秦皇巡狩封禅路线图

拿破仑传读后感

三  大地文章
   
   在《大地文章》里,主要是讲我自己旅行的地方,对我来讲比较重要的是山西,一是因为山西是我的家乡,另外,上面提到的“大十字”,可以看到三大板块中间的板块是山西,所以山西特别重要。
   山西的特点是,它的边界不是人为划定的,是“表里山河”,像个瓶子,北边瓶口朝着内蒙古高原,东边被太行山切开,西边被黄河切开,南边被黄河和太行山交错切开,这就是它独特的地理形势。这个地方是《禹贡》的中心,自古胡骑南下都是要奔着洛阳去的,为什么都要从山西去走?因为目的地是洛阳。就像北魏在大同定都,最后还是搬到洛阳去了。连慈禧太后逃难到陕西去都要从山西走。
   实际上广义的太行山连着燕山山脉,像一个大S型,形成中国中国第二个阶梯,雾霾散不去,是被这个大S挡住的。虽然古代风水讲右背山林挺好,可惜雾霾散不出去。我很想沿着太行山走一遍,再沿着黄河走一遍。
先看山,太行山有“八陉”,八个咽喉要道,从北边到南边数,有军都陉、蒲阴陉、飞狐陉,大家最不熟悉的是蒲阴陉,我找了半天才在庄稼地里找到蒲阴的城墙。再向南是井陉、滏口陉、白陉、太行陉、轵关陉,军都陉就是八达岭长城所在的地方,飞狐陉就是从张家口去涞源一个狭窄的山口,蒲阴陉就是大同到张家口、保定必经的小城。这都是北魏皇帝从山西到河北来必走的路线。井陉,我们知道去太原一定要从这里进入山西。滏口陉,是长治地区到邯郸、邢台地区必走的,这里是商文化的发源地。白陉有一个宝泉水库非常漂亮,是从辉县到山西必走的。太行陉,前面已经提到,就是大十字上从山西到洛阳必走的路。轵关陉是从河南的济源去侯马必走的路。这是山西东边最重要的八个山口,胡骑南下以后会从这几个方向进入中原。
   我还有一个愿望,沿着黄河的渡口走一遍,可惜这只是一个计划,我还没有都走到。这里可以提到几个地方:像走西口的西口渡;像柳林-吴堡的军渡,西汉的时候曾是西河郡所在;辛关渡,1936年红军东征去山西的时候,刘志丹战死在这儿;宜川-吉县的马粪滩渡,是阎锡山抗战时候的渡口;韩城-河津是龙门渡;韩城-万荣是1937年大批的八路军东征进入山西的渡口;蒲津渡是打捞黄河大铁牛地方;风陵渡大家都比较熟悉;大禹渡是灵宝这个地方,函谷关所在,大家都比较熟悉;茅津渡是三门峡,西周把虢国墓地都安在这个地方;垣曲(利民渡、济民渡等)这个地方有垣曲商城,既是渡口又是扼守去侯马的路口。我希望以后可以把这些渡口走一遍。
   渡口很多,我只给大家看一下八路军东渡的庙前渡(韩城-万荣),一片河滩,河滩对面的山上就是司马迁祠。
   我们要想了解中国,可以从你的家乡做起。山西很大,虽然我跑了很多地方,从我的家乡研究一下就会发现很多有趣的问题。现代人的家乡观念都很淡泊了,但是我在老家插队落户住过五年,我对老家的感情还是很深的,我对我的家乡做过一番考察,我把它叫做“家乡考古学”。我们的村子叫做北良侯村,我在老家的时候,在那儿挖出过一块北朝时期的碑,才知道我们的寺庙不仅仅是宋、元的寺庙,早在北朝的时候就有,叫做“梁侯寺”,后来毁于元大德癸卯年间的大地震。所以后来我才知道自己是地震灾民的后代。苏东坡说,“上党从来天下脊”,上党(长治)地区像是天下的一条脊梁,当然也有人不太喜欢它,阎锡山就说我的老家武乡县是“四大赤县”之一,是共产党在山西一个比较重要的地方。武乡县在抗战时成为八路军总部所在地,至今仍然是一个红色旅游的有名地方。
   这就是我的家乡,北良侯村,周边还有东良侯村、西良侯村、南良侯村,这里有石窟会和良侯店两个北朝石窟。这条路(今208国道)是自古从太原到洛阳的古道。北魏从大同迁到洛阳的时候,沿途传播佛教,所以有大量的石窟、寺庙和佛教遗迹。武乡一带实际上是以梁侯寺为中心,在涅水两岸有很多北朝时候的寺庙,是一个重要的寺庙群。像沁县南涅水洪教院,考古报告还没整理出来,那里出土了非常漂亮的石刻。
   这是北朝时留下的石菩萨,在我们村,但是很可惜,被盗墓的人把脑袋给弄下来了。虽然这个脑袋没能拿走,但现在已经身首异处了。
   
四  思想地图
   
   《思想地图》讨论了一些跟思想有关的内容。很多人都认为地理是非常直观的东西,是用眼睛看的,里面有什么思想吗?所以我在这本书里讨论了很多问题,但最主要的想法很多是跟唐晓峰老师有关系。
   我们都知道,有一个比较重要的讨论是吴文藻、费孝通和傅斯年、顾颉刚关于民族概念的争论。因为中国那时候面临被日本入侵,傅斯年和顾颉刚先生都强调不要讲各个民族,中国只有一个民族,就是中华民族。而吴文藻、费孝通先生有国外人类学、民族学的学习背景,使他们比较关注每个族群的具体研究。当年由于政治的形势,傅斯年和顾颉刚的想法是比较占上风,而且就是在这种思想背景下顾颉刚办了《禹贡》杂志,他在《禹贡》杂志里就讲了这个问题,特别不喜欢听“本部十八省”的说法(即秦始皇、汉武帝奠定的核心地区),他认为不能光用核心地区指中国,还应该包括中国的四大边疆。我和唐晓峰创办《九州》就是想接着顾颉刚先生的话往下谈。
   唐晓峰老师有一个有名的提法,要研究“救国地理学”和“革命地理学”,所以这个《思想地图》最后一篇就是写“革命地理学”。原来《禹贡》学会旧址是这样,现在重新装修了变成北大法学院的院子,并没有保存原貌。
   从革命地理学我们可以看到,周秦以来,中国的都邑都是西边比东边早,北边比南边早,黄河流域和长江流域之间还是有差距的。南方的城市哪个最有名?就是南京(金陵),古人说金陵有天子气,被秦始皇镇住,五百年后才抬头。这其实是晋室南渡,定都南京,倒追历史讲出来的一个故事。他们说秦始皇故意把南京的龙脉挖断,所以五百年后才能重新兴起。南京虽然是长江流域最重要的城市,但是南京的政权始终不能够统一天下,这并不是因为秦始皇真的把它镇住了,而是因为中国的地理重心,早期一直在西北,它的背后有非常广阔的骑射游牧地带,时刻威胁着整个中国。离它太近不行,离它太远也不行。尽管宋以来,中国的经济中心不断向东南转移,但政治中心反而往北挪,最后竟挪到长城线上,就是北京。北京是和包头、呼和浩特一线的城市,都是走骆驼的。我小的时候,在繁华的鼓楼大街白米斜街,我们的小学门口,就卧着骆驼,可以知道北京是边塞城市,但中国最后几个王朝都定都在北京。
   刘邦、项羽争天下,项羽就是不想在北方呆着,所以回了老家(彭城)。刘邦虽然也是楚人,但在陕西起势,夺了天下。朱元璋从南方造反,把首都定在南京,但永乐皇帝又把都城放到北京。洪秀全、蒋介石都定都南京,都失败了。孙中山从广东起家,蒋介石从江浙起家,他们都有南方秘密社会的背景,都以反清复明的思想路线来夺天下。蒋介石有青帮背景,孙中山有洪门背景,都是会党的背景。所以我们想到,历史学界现在一说农民起义,那不都是暴民吗?太平天国如今常常被学者否定,但孙中山、蒋介石都以法律规定不许诬蔑太平天国。为什么?他们要反清复明,从南方统一天下,把北佬的统治打垮,这是他们共同的目标。
   中国革命,天下英雄谁敌手?就是这两位。左边是太行纪念馆里的雕塑,根据一张著名的照片。右边是英国人在开罗会议期间给蒋介石画的像,中国革命应了司马迁的话“夫作事者必于东南,收功实者常于西北。故禹兴于西羌,汤起于亳,周之也以丰、镐伐殷,秦之帝用雍州兴,汉兴自蜀汉。”我们看到中国革命最主要的问题是如何把一个破碎的中国重整河山。蒋介石想统一,没有能够做到,最后帮助蒋介石统一天下的是毛泽东。所以居然又应了司马迁当年的话。
   最后做一点总结。
   中国,高地、低地各占一半,你来我往,互为主客,构成同一主题的反复变奏。中国各族,无论以四裔治中国,还是以中国治四裔,谁入主中国,都不会同意另一半独立。
   清代中国是由本部十八省和四大边疆(满洲、蒙古、新疆、西藏)构成,这是满人的概念,也是蒙元帝国的遗产。元朝,蒙古人入主中国,有朱元璋从南方造反;清朝,满人入主中国,也有孙中山从南方造反。
   孙中山的“驱除鞑虏,恢复中华”是借自“反清复明”的洪门。这一口号本是朱元璋发明。武昌起义,铁血十八星旗,象征九州十八省,但不包括四大边疆。因为那时候他们主要是想从清朝的统治中独立出来。但不久,孙中山恍然大悟,这根本不行。1912年,《中华民国临时约法》宣布,中国的领土为二十二行省和三大属地,十八行省之外加了四个省,东三省和新疆省,三大属地是蒙古、西藏和青海。中华民国的共和是汉、满、蒙、回、藏“五族共和”。我们今天的中国是从这儿来的,其实“五族共和”是非常古老的思想,并不是西方人讲的Nation,自古我们就是多民族的。
   “五族共和”的观念,远在在先秦时代,秦始皇酝酿完成新的大一统的时候,就已经设计了一个“五岳共济”,就是前面我们刚讲过的“岳镇海渎”。这套东西是秦始皇他们在天下还没有统一之前,思想上领先,率先考虑到的,讨论五岳共济的问题,而且是五帝共济。孙中山的五族共和是承继自先秦时代五帝共济、五岳共尊的传统思想,而且“五族共和”不是孙中山提出来的,而是满族人提出来,所以尽管历史上发生过无数战争,但是他们总是谁都离不开谁,这是我们中国很重要的传统。
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